[摘　要] 　传统译论中, 译者处于“忠实”与“背叛”的两难境地, 得不到应有的主体地位。解构主义的翻译观视翻译为译者的操纵与摆布行为, 译者从传统的仆人一跃成了赋予原著以“来世”的主宰。译介学中译者是“创造性叛逆者”的提法, 既不贬低也不拔高译者的作用, 充分体现了位于仆人与主宰两极之间的译者的主体性。
[关键词] 　翻译理论; 创造性叛逆; 主体地位

　　翻译之难, 许多译家都有感叹。严复曰“一名之立, 旬月踌躇”。郭沫若认为翻译之难, 胜过创作。郁达夫、鲁迅、余光中等人, 都在不同场合谈过翻译的难处。翻译难, 究其根本, 难在译者须在对原文的“忠实”与“背叛”之间进行得与失的选择, 难在译者始终走不出原著和作者的阴影。本文试图从传统译论中译者的仆人地位、解构主义译论中译者所享有的高度自由、译介学中译者即创造性叛逆者等方面, 对译者的主体地位进行探讨。译者是创造性叛逆者的提法使译者获得了与读者与原著者平等对话的权利, 将译者置于了翻译活动最中心的位置, 为我们重新审视译者的主体地位提供了全新的视角, 值得我们仔细探讨和深刻反思。

　　一

　　德国语言学家弗里德里希·施莱尔马赫指出, 翻译一般有两种途径。一是尽可能地不扰乱原作者的安宁,让读者去接近作者; 另一种是尽可能地不扰乱读者的安宁, 让作者去接近读者(Schulte , R. &J . Biguenet 1992 :42) 。不管译者采取哪一种途径, 都摆脱不了一种尴尬的境地: 或者必须忠实于原作, 对原文作者负责, 或者尽量为译文读者考虑, 使译文读来通顺流畅。回顾传统译论, 可以看出, 翻译家们一直试图在这二者中求得一个理想的平衡。于是, 在由原作者、译者、读者构成的翻译诸要素中, 译者貌似处于中心地位, 实际上却位于“原作者—读者—译者”这一级阶的最底层: 忠实于原作也好, 为了译文读者而采用重内容轻形式的通顺译也好, 译者都丧失了主动, 沦为了仆人。

　　先看第一种情形。许多人认为翻译是以一种语言对用另一种语言创作的文本进行的复制。既然是复制, 理想的译文自然是与原文亦步亦趋, 毫发不差。因此, 原作和原作者是神圣不可侵犯的, 而译者则被赋予各种各样地位卑微的角色: 法国学者夏尔·巴托认为译者是原作者的仆人(谭载喜, 1991 : 124) ; 德莱顿将译者比喻成戴着脚镣跳舞的舞者(谭载喜, 1991 : 18) 。译者是媒婆、匠人、拙劣的模仿者, 他们唯一的权利便是重现一个多多少少与原作等似的仿制品。永远居于中心地位的是作者, 是作者创作的作品。正如格里马尔德所宣称的那样, “忠实原文是翻译的最高宗旨” (谭载喜, 1991 :95) 。译者不过是一个边缘人, 只能居于屈从地位。

　　再看第二种情形。即便译者暂时不顾原作的束缚,还得面对译文能否被读者接受的问题。从读者接受层面讲, 评价译作好坏的标准是能否让译文读者在阅读译文时获得与原文读者阅读原文类似或相同的感受。这正是奈达所提出的功能对等或动态对等理论的核心观点。范仲英也指出, 翻译的标准是“把原文信息的思想内容及表现手法, 用译语原原本本地重新表达出来, 使译文读者能得到与原文读者大致相同的感受” (范仲英, 1994 :37) 。然而, 由于普通读者大多数希望译文是通顺的, 读起来好像没有翻译过, 而是用本族语创作的原著, 这就助长了译者采取一种如韦努蒂所说的“透明”或“归化”策略: 好的翻译透明得像一扇玻璃, 没有任何的污渍和刮伤, 让人察觉不到它的存在。高明的译者绝不能让读者意识到他们的存在, 应该是“隐身人”。

　　翻译是一门涉及作者、译者和读者的工作。对于作者和读者而言, 译者是中介体, 起着沟通两者的作用。

　　长期以来, 传统译论从静止的文本比较出发, 认为译者的作用, 就是对作者负责、对读者负责。前者把译者看成了作者的传声筒和原著的摹拟者。而所谓对读者负责, 其隐含的意思亦无非是看译者是否为作者合格的代言人。自然, 这里就产生了一个问题, 即作为一个和作者、读者一样拥有自我主体性的个人, 译者是否就因为从事翻译工作而不得不丧失自我, 丧失人的主体地位,进而变成一个机械的、缺乏灵魂的工具去转述别人的思想、观点呢? 假如事情果真如此, 译者便消失了, 便不存在了。人们只会看到作者在怎么说、怎么想, 只能注意到广大读者在怎么接受、怎么理解原著, 而完全忘记了译者的存在。

　　二

　　翻译理论的发展, 为考察译者地位提供了新的视角。上世纪后期, 在西方文艺批评理论界产生了对结构主义的反叛, 发展了解构主义或称后结构主义的思潮他认为,这些译作“使近代中国人超越了本民族、本世纪、本文化的生活,给他们带来了新的见闻、激动、感悟、灵智与启迪,使他们开始了从狭窄的地域史走向辽阔的世界史的心路历程”(邹振环,1996 : Ⅴ) 。邹振环的这段论述与我们在上文中所阐述的观点不谋而合:翻译之于社会的推动力,首先在于其交际性,翻译开启心灵,打开思想的疆界,交流是理解的基础,而理解是世界各民族“从狭窄的地域史走向辽阔的心路历程”的原动力之一。就对中国近代社会的影响而言,邹振环认为这一百部译作虽然“谈不上有主宰中国民族命运的天体之力”,但这种影响是“如影随形,如响应声”,起到了推动中国社会文化发展的的效应和作用,“当然其中包含有精神的和理智的力量在起作用。这种影响可以是正面的,也可以是负面的;有直接的,也有间接的;有回返影响,也有超越影响”(邹振环,1996 : Ⅵ) 。从邹振环按对社会的影响为标准所入选的一百种译本来看,种类极为丰富:有自然科学技术类的,如《几何原本》、《同文算指》、《代数学》、《远西奇器图说》、《泰西水法》等;有哲学社会科学类的,如《天演论》《共产党宣言》、《资本论》《社会学》、《性心理学》、《民约论》、《法意》等;有地理学类的,如《坤舆万国全图》、《四洲志》、《地学浅释》等;还有文学类的,如《巴黎茶花女遗事》、《黑奴吁天录》、《悲惨世界》、《少年维特之烦恼》、《浮士德》等等。可以看到,这些译本几乎涉及人类所有重大的知识领域和精神领域,它们对中国近代社会所产生的影响是广泛而深远的。上述每一个译本的接受与传播史,都以其深刻的思想内涵和具体的历史事实为翻译的社会影响提供了难以辩驳的的例证, 《共产党宣言》的翻译,更是具有强大说服力的一例。

　　翻译对社会的推动力,还在于对民族精神和国人思维的影响。鲁迅的翻译实践和追求可为我们理解这一问题提供某种答案。王彬彬在《作为翻译家的鲁迅》一文中谈道:“启蒙,是鲁迅毕生的事业;而启蒙的重要方式,便是把异域的新的思想观念,把异域的精神生活,介绍到中国来。在20 世纪的中国,可以说鲁迅是对翻译事业最重要者之一。而且,在翻译上,他有两个独特的方面。一是注意介绍弱小民族的精神生活,思想行动。与只把眼睛盯着西方强国者不同,鲁迅早年在日本时,便留心搜求被压迫民族的作品,并把它们译介给中国读者。因为他觉得弱小民族、被压迫民族与中国境遇相同,因而对中国读者更具有现实针对性,更能促使中华民族反省和觉醒,更能激发中华民族的血性、热情和斗志。

　　另一方面,是他希望通过翻译,改造汉语,从而最终改造中国人的思维方式。”(王彬彬,2000 :146) 对作为翻译家的鲁迅的这两点评价,应该说翻译界已经基本达成共识。就王彬彬所说的鲁迅的两个独特的方面而言,我们认为这两个方面是互为一体的。一是翻译对于精神塑造的作用,二是翻译对于改造语言最终达到改造国人思维方式的作用,这两者在本质上是相通的。思维的改造与精神的塑造是推动社会变革的基本力量,而翻译对于这两者所起的作用往往是直接而深刻的。考察中西方翻译史,这方面的例证极为丰富。如严复翻译《天演论》,其目的明确,“通过进化论的译介,既告诉国人有‘不适者亡’的危险,又号召人民奋发图存,自强保种”。王克非在《严复的翻译———以〈天演论〉为例》一文中对严复所翻译的《天演论》一书所产生的巨大社会影响,作了系统的分析,认为在特定的历史环境中,严复在特殊的翻译动机的驱动下,采用了“达旨”的方法,使《天演论》“成了义富辞危的警世之作,成了维新变法的思想武器,使有识之士怵焉知变,使爱国青年热血沸腾,启迪和教育了几代中国人”。(王克非,1997 :132)

　　翻译之于社会的推动力,还在于对社会重大政治运动和变革实践的直接影响。且不谈在整体上翻译对于近代社会的变革所起的先锋作用,就拿易卜生的《玩偶之家》这部小小的剧本为例,便可清楚地看到这部书的翻译对于中国社会特别是对中国妇女解放运动的巨大影响力。邹振环对这部戏剧的翻译情况及其对中国社会的影响作了较为全面的介绍。

　　茅盾认为易卜生和“新文化运动”“有一种非同等闲的关系”。

　　萧乾认为易卜生在《玩偶之家》中的娜拉形象“对我们的影响之大是西方人难以想象的,起自黄帝时代的社会习俗受到了挑战,个人开始维护他们独立思考与行动的权力,中国,这个在亘古未变的山谷中沉睡着的巨人突然从一个使人苦闷的梦魇中惊醒了。”邹振环认为“娜拉在‘娜拉热’中也演变成一种符号,即成为我们心目中的‘革命之天使’、‘社会之警钟’、‘将来社会之先导’和‘妇女解放运动的先驱’”。这个符号所揭示的《玩偶之家》的思想深度和广度由此可见一斑,而该剧在中国社会所产生的全面的影响力为翻译的作用作了有力的诠释。(邹振环,1996 :257 - 263)

　　2. 翻译的文化价值

　　翻译在世界文明进程中扮演着重要而独特的角色。社会的发展、文化的积累和丰富与文明的进步是紧密结合在一起的,所以当我们在上文中探讨翻译之于社会的作用时,实际上已经涉及了翻译与文化发展的关系。就我们对翻译本质的认识而言,近30 年来,随着翻译研究的不断发展,翻译文化意识的日益觉醒,人们对翻译的认识与理解也不断深入与提高。当翻译界渐渐达成共识,以“跨文化的交流活动”来对翻译进行定义时,这也就意识到我们应该从文化的高度去认识翻译,去理解翻译。季羡林在为《中国翻译词典》所写的序言中明确指出:“只要语言文字不同,不管是在一个国家或民族(中华民族包括很多民族) 内,还是在众多的国家或民族间,翻译都是必要的。否则思想就无法沟通,文化就难以交流,人类社会也就难以前进。”(季羡林,1997 :1) 基于这一认识,我们可以说,翻译是因人类相互交流的需要而生,从这个意义上说,寻求思想沟通,促进文化交流,便是翻译的目的或任务之所在。如果说翻译以克服语言的障碍、变更语言的形式为手段,以传达意义、达到理解、促进交流为目的,那么把翻译理解为一种人类跨文化的交流活动,应该说是一个正确的定位。从这一定位出发,我们便不难理解翻译在人类文化发展进程中所起的作用了。季羡林先生在谈到翻译的作用时,曾以中华文明的发展为例,作了如下精辟的阐述:“英国的汤因比说没有任何文明是能永存的。我本人把文化(文明) 的发展分为五个阶段:诞生,成长,繁荣,衰竭,消逝。问题是,既然任何文化都不能永存,都是一个发展过程,那为什么中华文化竟能成为例外呢? 为什么中华文化竟延续不断一直存在到今天呢? 我想,这里面是因为翻译在起作用。我曾在一篇文章中说过,若拿河流来作比较,中华文化这一条长河,有水满的时候,也有水少的时候,但却从未枯竭。原因就是有新水注入。注入的次数大大小小是颇多的,最大的有两次,一次是从印度来的水,一次是从西方来的水。而这两次的大注入依靠的都是翻译。中华文化之所以能长葆青春,万应灵药就是翻译。翻译之为用大矣哉!”(季羡林许钧,1998 :210) 季羡林的这段话,对我们从文化的高度来认识与评价翻译的作用,无疑具有理论的指导意义。在他的这一观点的启迪之下,笔者在《绕不过去的翻译问题》一文中,曾根据布拉格学派的创始人之一雅各布森对翻译活动的类型区分,谈到“一个民族的文化是不断创造、不断积累的结果。而翻译,在某种意义上,则是在不断促进文化的积累与创新。一个民族的文化的发展,不能没有传统,而不同时代对传统的阐释与理解,会赋予传统新的意义与内涵。想一想不同时代对《四书》、《五经》的不断‘翻译’,不断阐释,我们便可理解,语内翻译是对文化传统的一种丰富;是民族文化得以在时间上不断延续的一种保证”,而“不同民族语言文化之间的交流,是一种需要。任何一个民族想发展,必须走出封闭的自我,不管你的文化有多么辉煌,多么伟大,都不可避免地要与其他文化进行交流,在不断碰撞中,甚至冲突中,渐渐相互理解,相互交融。在这个意义上,翻译又是民族文化在空间上的一种拓展,在内涵上的一种丰富”。

从文化交流与建设的这个角度再去审视,我们对中国近现代史中的一些翻译现象便会有更深刻的理解。我们不会再以“忠实”的惟一尺度去对林纾的小说翻译加以根本的否认;也不会以“直译”与“意译”的无谓争论,对鲁迅的“硬译”主张作反面的理解。正是站在文化交流与建设这个高度,人们便有可能更清楚地看到这样一个客观事实:“翻译与民族的交往共生,与文化的互动同在。一部翻译史就是一部活生生的接受史。从佛经北传到西风东渐,从中国革命到改革开放,翻译既开始了中华民族的精神启蒙,也参与了中国社会的全面改造。”(汪堂家,2001 :11)

　　从世界的范围内来考察翻译之于文化的重要作用,是一个复杂而庞大的课题。从近20 年来的研究情况看,各国翻译界和文化界已经开始从翻译的性质、翻译选择、文化立场、翻译影响、价值重构等各个角度切入,对翻译史上的一些重大的事件和现象进行文化层面的审视,探讨一个民族文化的发展与翻译的互动关系,出现了“文化翻译”[ 1 ]的概念。像美国的安德烈·勒菲弗尔,英国的苏珊·巴斯奈特,法国的安托瓦纳·贝尔曼,德国的弗美尔,奥地利的玛丽·斯内尔、霍恩比、以色列的吉迪恩·图里等翻译理论家的“研究表明,翻译在全世界文化的发展中扮演了重要的角色”(许钧,2002 :219- 226) 。在国内,王克非的《翻译文化史论》是这方面研究的一部开山之作,在这部书中,我们可以看到一些国内重要学者对翻译与文化关系的深刻思考,有助于认识“翻译对于文化(尤其是译入语文化) 的意义和影响,它在文化史上的作用,以及文化对于翻译的制约,特别是在通过翻译摄取外域文化精华时,翻译起到什么样的作用,达到什么样的目的,发生什么样的变异”(王克非,1997 :2 - 3) 。王克非在强调与论述翻译与文化的互动关系时,一连提出的三个“什么样”,既为我们认识翻译的文化价值提供了研究路径,又为我们全面把握翻译目的、翻译过程和翻译结果之间的关系开拓了批评的疆界。王克非认为, “翻译文化”,应该是21 世纪译学研究最为重要的课题之一, “发掘翻译的文化意义、从文化的角度理解和解释译品等工作有待今后开展”(王克非,2002 :569) 。

　　可以说,随着这方面研究的不断展开和深入,翻译的文化价值将得到全面深刻的展现,我们对翻译的认识将不断提高。

　　3. 翻译的语言价值

　　在以往的研究中,人们很少就此问题展开深入的思考和讨论。我们应该树立一定的翻译语言价值观,而翻译语言价值观从根本上来说,就是如何认识翻译活动对语言产生的作用和影响问题。就形式而言,翻译是一种语言转换活动。在这里,我们所说的语言不仅仅限于狭义的语言,还包括雅各布林的符际翻译的符号系统。所以我们也可以说翻译就其形式而言是一种符号转换活动。如果说雅各布森所区分的语内翻译、语际翻译和符际翻译这三种翻译类型涵盖了人类一切翻译活动,那么我们就不能不承认这样一个事实的存在:任何翻译活动的完成都要经过符号的转换这个过程。符号的转换性由此而成为了翻译活动的特性之一。而我们讨论翻译的语言价值,必然要涉及到符号转换活动所带来的一些基本问题。为了使我们的讨论更为集中,我们暂且把目光投向语言符号系统的转换,看一看不同语言的转换,到底会给语言本身带来何种影响,产生何种作用?

　　梁启超是对翻译问题有着深刻思考的学者之一,在《翻译文学与佛典》一文中,他从词语的吸收与创造、语法、文化之变化等方面,讨论了佛经翻译文学对汉语的直接影响,并提出了许多重要观点。梁启超认为:“初期译家,除固有名词对音转译外,其抽象语多袭旧名。吾命之曰‘支谦流’之用字法。盖对于所谓术语者,未甚经意,此在启蒙草创时,固应然也。及所研治日益深入,则觉旧语与新义,断不能适相吻合,而袭用之必不免于笼统失真。于是共努力从事于新语之创造。”(梁启超,1984 :63) 梁启超在此所论,涉及到语言转换中一个非常重要的问题:出发语中表达新事物、新观念的名词,若目的语中不存在相应的词语,译家有可能采取两种方法:一是袭用旧名,二是创造新语。而袭用旧名,有可能笼统失真,旧语与新义不相吻合,起不到翻译之用,于是创造新语便成了译家努力之方向。正是靠了翻译,汉语在不断的创新中得到了丰富与发展。据梁启超介绍,当时日本人编了一部《佛教大辞典》,其中收录“三万五千余语”,而“此诸语者非他,实汉晋迄唐八百年间诸师所创造,加入吾国语系统中而变为新成分者也。夫语也者所以表观念也;增加三万五千语,即增加三万五千个观念也。由此观之,则自译业勃兴后,我国语实质之扩大,其程度为何如者?”(梁启超,1984 :63) 梁启超提出的这一问号,在我们看来有“惊叹号”之用。暂不论“三万五千语”是否完全进入汉语系统,但就词语带来的新观念而言,其价值不仅仅在于汉语词汇的丰富,汉语实质的扩大,更是思想观念的革新,这种直接与间接的作用是需要我们认真关注的。梁启超还以唐玄奘重译苻秦译过的《阿毗昙八犍度论》中的一些译例为分析对象,指出了翻译的特殊功用:“盖我国自汉以后,学者唯古是崇。不敢有所创作,虽值一新观念发生,亦必印嵌以古字,而此新观念遂　没于囫囵变质之中,一切学术,俱带灰色,职此之由佛学既昌,新语杂陈;学者对于梵义,不肯囫囵放过;搜寻语源,力求真是。其势不得不出于大胆的创造。创造之途既开,则益为分析的进化。此国语内容所以日趋于扩大也。”(梁启超,1984 :64) 梁启超在此指出了一个值得深刻思考的问题,即以旧语译新观念,新观念必变质,而在对佛经的翻译中,面对大量的新观念,新事物,若固守旧语,翻译的可能性必大打折扣,且又违背了翻译的初衷,故“不得不出于大胆的创造”,创造新语译新观念,既扩大了语言的实质内容,又引进了新观念,新思路。如果以此观点去考察一下我国的五四新文化运动和文学革命与白话文运动之间的关系,再去审视“白话文为维新之本”, “开民智莫如改革文言”等等观点(唐　,1979 :3 - 4) ,便不难领会白话文运动之于新文化运动的重要性,而翻译则又在很大程度上为白话文运动起到了强大的推动和促进作用,更不难理解为何五四运动前后的几乎所有进步报刊都登载翻译作品,且鲁迅、刘半农、沈雁冰、郑振铎、瞿秋白等为何会热衷于翻译。客观地看,在五四文学革命所进行的诸如反对文言、提倡白话、建立新诗、改革旧剧这些重要的运动中,翻译在某种意义上都起了重要的先锋作用。

　　如果说梁启越十分清醒地看到了佛经翻译对于“汉语实质之扩大”所起的重要作用,那么鲁迅则是无论是在认识上,还是在实践中,都把翻译当作改造语言、革新思维的重要事业去对待的。“在鲁迅那里,翻译并不仅仅是一种手段,而且本身便是目的。把外国语译成汉语,不仅仅是把外国人的思想、情感介绍给中国人,同时本身便是汉语自身的一种实验。

　　或者说,翻译,不仅仅是把外国人的思想、情感介绍给中国人,同时也把外国人的语言方式,也就是产生这种思想、情感的方式,一并介绍给中国。”(王彬彬,2000 :147) 鉴于此,鲁迅极力主张“直译”、“硬译”、“宁信而不顺”,要借此使汉语得到改造,使汉语更细致精密,更富有表现力,更具有逻辑性。当我们把目光从中国移开,投向西方语言的发展史,我们发现历史具有惊人的相似,翻译对于语言改造的特别作用在历史的进程中得以不断凸现。路德翻译《圣经》的例子具有深刻的历史内涵。从路德所处的历史环境看,路德翻译《圣经》具有两个重大意义:一是对德国宗教的改革的实质性推动,二是对德国语言统一与发展的开拓性作用。安托瓦纳·贝尔曼在《异的考验———德国浪漫主义时代文化与翻译》对此有详细的论述与分析(Antoine Berman ,1984 :45 - 48) 。为了推动宗教改革,路德用德国大众的语言来翻译《圣经》,这一革命性的尝试以“土生土长”的地方性语言为出发点,在翻译的过程中进行提炼,使其成为规范语言。在我们看来,“这种具有广泛大众意义的翻译语言的创立,不仅使新版《圣经》成为德国宗教改革的基石,更是扫清了中世纪的德意志语言的积秽,成为其后几百年里书面德语的典范”(许钧袁筱一,2001 :254) 。在欧洲,不仅仅在德国,而且在法国、西班牙、意大利等国,翻译都起到了培育现代语言的作用,使与拉丁语这种公认的“文明语言”相对而言的“俗语言”,如德语、法语、西班牙语等,在翻译过程中不断丰富自身,在种种“异”的考验中最终显示了自身的生命力,确立了自我。

　　当我们在强调翻译的语言价值,论述翻译对目的语所起到的种种积极的作用时,我们也清醒地意识到,在历史上,由于翻译方法或策略运用不当,翻译的过分“异化”对目的语造成的负面影响也不容忽视,如在五四新文化运动前后,翻译中所出现的对“欧化语言”的过分推崇现象,值得反思。

　　4. 翻译的创造价值

　　对翻译的创造性,我们已经作了简要的论述,特别强调指出,把翻译视作机械的语言转换和纯粹的摹仿的传统翻译观遮蔽了翻译的创造性。在上文讨论翻译的社会、文化和语言价值时,实际上已经涉及到了翻译在上述层面所表现出的创造功能。从社会的角度看,任何社会活动都必须以交流为基础,交流有利于思想疆界的拓展,而思想的解放,又构成了创造的基础。从文化角度看,翻译中导入的任何“异质”因素,都是激活目的语文化的因子,具有创新的作用。从语言角度看,为了真正导入新的事物,新的观念,新的思路,翻译中就不可避免地要像梁启超所说,进行大胆的创造。如果说文学是语言的艺术,那么在翻译活动中,语言符号的转换更是具有创造的特征, “好的文学翻译不是原作的翻版,而是原作的再生。它赋予原作以新的面貌、新的活力、新的生命,使其以新的形式与姿态面对新的文化与读者”(张泽乾,1998 :470) 。张泽乾所用的这几个“新”字在一定程度上为翻译艺术的创造性作了最为精辟的注解。